Παρουσίαση του βιβλίου τού Φώτη Τερζάκη, Η αυλακιά του Ρεμπώ (Πανοπτικόν 2010), στο βιβλιοπωλείο «Πρωτοπορία» στη Θεσσαλονίκη, στις 11 Οκτωβρίου 2010.
Θέλω να χαιρετίσω την παρουσία του Φώτη Τερζάκη και να εκφράσω τη χαρά μου για την αφορμή της άφιξής του και της συνάντησής μας, εννοώ βεβαίως την
Αυλακιά του Ρεμπώ. «Κανονικά», δεν θα είχα να πω πολλά πράγματα για ένα τέτοιο βιβλίο. Πρώτον, γιατί εγώ δεν είμαι ταξιδευτής αλλά όμηρος του εκάστοτε τόπου διαμονής, ή αλλιώς ένας κατεξοχήν δυσκίνητος που δεν ενθουσιάζεται όπως ο μακαρίτης ο Bruce Chatwinn για το αεικίνητο αλλά προτιμά τις ανεπαίσθητες τροποποιήσεις της ρουτίνας, τις αποχρώσεις της εδραίας ζωής. Και δεύτερον γιατί ως αθεράπευτα ευρωκεντρικός στις αναγνώσεις κι εν γένει στις πολιτισμικές μου αγκυλώσεις, λίγα πράγματα γνωρίζω από την Αφρική, από τους τόπους και τις κουλτούρες που ξέρω ότι συγκινούν και εμπνέουν τον συγγραφέα. Η ίδια του η σκέψη προσφέρει ωστόσο ερεθίσματα για μια συνάντηση, για μια συνομιλία μέσ' από την απόσταση και τη διαφωνία και όχι κατ' ανάγκη μέσα από ταυτίσεις και συμπτώσεις. Η σκέψη. Και βεβαίως η γραφή, η «λογοτεχνικότητα» όπως έλεγαν παλαιότερα, που κατά τη γνώμη μου αναδεικνύει και τις διακριτές ποιότητες του συγκεκριμένου κειμένου.
Παρότι λοιπόν αταξίδευτος με τα σύγχρονα δεδομένα, αναγνωρίζω στο εγχείρημα του Τερζάκη μιαν αφετηρία που νομίζω ότι είναι σημαντική εφόσον αποσαφηνίζει το πεδίο: η αφετηρία είναι η αναγνώριση του χάσματος, της τομής ανάμεσα στον ταξιδευτή και στον τουρίστα. Ο πρώτος, όπως ξέρουμε, γίνεται όλο και πιο σπάνια περίπτωση. Σχεδόν αδύνατη. Ο δεύτερος τείνει να γίνει ένα από τα «υποκείμενα» της παγκοσμιοποίησης ως ατραξιόν για την τόνωση του κουρασμένου δυτικού ανθρώπου, για την αξιοποίηση της διαρκούς κινητικότητας προς αναζήτηση ενός προκάτ εξωτισμού. Στο ιδιόμορφο ταξιδιωτικό χρονικό που έχουμε εδώ ο αφηγητής είναι ή επιδιώκει να είναι ένας αντι-τουρίστας. Με ποια έννοια; Με την έννοια ότι θέλει να κόψει τις άγκυρες με το οικείο, με τις σταθερές της ίδιας του της ζωής και να ανοιχτεί, με όση ειλικρίνεια μπορεί, σε μια εμπειρία ελευθερίας. Γι' αυτό νομίζω ότι και η γραφή του έχει το ελεύθερο να μετακινείται από το αυτοβιογραφικό θραύσμα στο μικρό ιστορικοπολιτικό χρονικό, από το υπαρξιακό στο «ιστορικό» τοπίο, από την ποιητική του εξωτερικού τοπίου στα βαθύτερα στρώματα του εαυτού.
Πριν από κάποιες δεκαετίες, στις αρχές της δεκαετίας του '30, ο γάλλος υπερρεαλιστής Μichel Leiris επιχείρησε ένα ταξίδι στην Αφρική εγκαινιάζοντας, όπως ειπώθηκε, ένα είδος υπερρεαλιστικής εθνογραφίας με έντονα αυτοβιογραφικά στοιχεία. Επανερχόμενος στο νόημα αυτού του ταξιδιού ο Leiris λέει ότι βρίσκει στην Αφρική την παρουσία στο συγκεκριμένο, την ικανότητα επαφής με τα πράγματα και τη συγχώνευση (fusion) με τη φύση. Η Αφρική του Leiris είναι κυρίως η αφρικανική γιορτή ως ενσάρκωση της ενότητας ανθρώπου και φύσης στον αντίποδα του ατόμου των κοινωνιών της λειτουργικής εξειδίκευσης και του ψυχικού κατακερματισμού. Βέβαια ο Leiris, όπως και ο Gide πριν από αυτόν, ταξιδεύουν στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα και κινούνται μέσα στον κόσμο που έχει «φτιάξει» η αποικιοκρατία. Η πρώτη εντύπωση μας λέει ότι μια παρόμοια αναζήτηση της αυθεντικής παρουσίας και του αδιαμεσολάβητου βάθους της ζωής εμφανίζεται και στο βιβλίο του Τερζάκη ως ένα είδος καθοδηγητικού νήματος του ταξιδευτή. Το κείμενο «Ένας βράχος στη θάλασσα» διαβάζεται, κατά τη γνώμη μου, ως μια εισαγωγή σε αυτό το θέμα με τις έξοχες αναφορές στη φυτική ζωή, στη πέτρα και στους κρυστάλλους. Αλλά πρέπει να φτάσει κανείς στις τελευταίες σελίδες της
Αυλακιάς για να καταλάβει ότι τα πράγματα είναι πιο σύνθετα στην περίπτωση του Τερζάκη. Εκεί λοιπόν αποκαλύπτει στον αναγνώστη του ότι οι εμπειρίες του ταξιδιού υπαγορεύονται από ένα είδος καταδίκης στη γραφή. Ότι δεν είναι καρπός μιας ελεύθερης επιλογής αλλά μια μορφή πεπρωμένου. Η προτίμηση για αυτή τη φυγή υπακούει στο πεπρωμένο της στοχαστικής-ποιητικής της επεξεργασίας: « Όλοι νομίζουν ότι αγαπώ τα ταξίδια. Υπήρξε καιρός μάλιστα που το πίστεψα κι εγώ. Η αλήθεια είναι ότι τα ταξίδια με σκοτώνουν» (σελ. 141). Ο ταξιδευτής προβάλλει εδώ ως ο άνθρωπος που «μαθητεύει στην κατακρήμνιση», αυτός που ανταλλάσσει το αίμα του με μελάνι, τη ζωή με τη γραφή. Και θα δούμε ότι αυτή η ανταλλαγή του αίματος με το μελάνι εξηγεί και την ιδιόρρυθμη στάση τού ταξιδευτή-αφηγητή έναντι του ταξιδιού και των ανθρώπων που συναντά στο δρόμο του: στάση στην οποία επιβεβαιώνεται ταυτοχρόνως η αφοσίωση και η προδοσία, μια θέληση για αγάπη και συνάμα η επίγνωση ότι ο συγγραφέας δεν μπορεί να υπηρετήσει και να ανταποκριθεί σε αυτή τη θέληση.
Ο ταξιδευτής είναι επίσης αυτός που παθιάζεται με τα «περάσματα» γνωρίζοντας, όπως μας εξομολογείται επίσης, ότι η εξορία του είναι δίπλευρη: τόσο από τον κόσμο της αφετηρίας (Ελλάδα, Δύση) όσο και από τον τόπο του προορισμού (Κέρας της Αφρικής). Ενδεχομένως αυτή η δίπλευρη εξορία να είναι και η προϋπόθεση για την αναζήτηση νοήματος σε συνθήκες σπανίζοντος νοήματος. Αλλά η δραστική γοητεία του συγκεκριμένου κειμένου βρίσκεται νομίζω στον τρόπο με τον οποίο εναλλάσσει διαφορετικές προοπτικές νοήματος στη γραφή του. Στη δική μου ανάγνωση ξεχωρίζω συγκεκριμένα τρεις τέτοιες προοπτικές νοήματος και αντίστοιχα πεδία αφηγηματικής δοκιμασίας: 1) τη σχέση του ταξιδευτή με το ταξίδι, το φυσικό τοπίο και τον άλλον άνθρωπο, 2) την χρήση του ταξιδιού ως οχήματος για ένα ευρύτερο, πολιτικό στην ουσία του, αναστοχασμό και 3) την επάνοδο του υποκειμένου (του ταξιδευτή-αφηγητή) στον εαυτό του με την έννοια ενός αναλογισμού για την ταυτότητά του, για τα ίχνη και τα σημάδια του προσωπικού του πεπρωμένου. Το κωδικοποιημένο δρομολόγιο αυτής της δοκιμασίας θα ήταν το εξής: από την Αντίς Αμπέμπα στην γενέθλια πόλη των Πατρών, και από την Μπιρτουκάν (την ερωτική γνωριμία του ταξιδιού στην Αιθιοπία) στο κάδρο με την ημίγυμνη μαύρη γυναίκα στο πατρικό σπίτι που ήταν, ήδη από τότε, μια μοιραία προεικόνιση της Μπιρτουκάν.
Τολμώ να υποβάλω την υπόθεση ότι σε αυτές τις τρεις προοπτικές αποκαλύπτεται «το συγγραφικό είδωλο» του Τερζάκη και ο διαμοιρασμός του ανάμεσα σε έναν ριζοσπαστικό ανθρωπισμό και σε κάτι που, ελλείψει άλλου όρου, θα ονομάσω μαγικό υλισμό. Ο ριζοσπαστικός ανθρωπισμός δεν έχει εδώ καμία σχέση με την επιβεβαίωση της εξουσίας του υποκειμένου επί του φυσικού-υλικού κόσμου αλλά με τον αδιόρθωτο και συνεχή σκανδαλισμό του γράφοντος μπροστά στις διάφορες μορφές θεσμικής βίας προς τον πιο αδύναμο, τον ευάλωτο, τον καταπιεσμένο. Αυτός είναι αν θέλετε και ο μεταφυσικός «αριστερισμός» του Τερζάκη: ότι συνεχίζει πάντοτε να αισθάνεται την πιο έντονη αποστροφή για οτιδήποτε αναπαράγει την αναξιοπρέπεια και την ανθρώπινη αθλιότητα. Παρένθεση: Αν ήταν ένας «αναρχικός της δεξιάς» ή ένας μεταμοντέρνος εστέτ θα έβρισκε ίσως ηδονική αυτή την αθλιότητα και αξεπέραστη οντολογικά τη μικρότητα και την παλιανθρωπιά. Μια ορισμένη σαγήνη του κακού θα ήταν, επίσης, συστατικό αυτού του αριστοκρατικού νομαδισμού. Αλλά ο Τερζάκης παραμένει με τον τρόπο του μέσα σε μια παράδοση που δεν αναγνωρίζει ως φυσικό το εγκαθιδρυμένο ή το ιστορικά «επικυρωμένο». Αναζητεί, ως εκ τούτου, τα περάσματα της δυνατής υπέρβασης ακόμα και αν υποψιάζεται το βάθος των μηχανισμών της αιώνιας επιστροφής του Ιδίου.
Δεν θέλω εδώ να πιστέψετε ότι απομακρύνομαι από την
Αυλακιά του Ρεμπώ για ν' ανοίξω άλλα κεφάλαια. Γιατί, όπως είπα, δίπλα σε αυτόν τον βαθύρριζο ριζοσπαστικό ανθρωπισμό αναγνωρίζω και κάτι που αποκάλεσα μαγικό υλισμό του συγγραφέα. Αυτό είναι και το πιο σκοτεινό είδωλο της συγκεκριμένης διανοητικής ταυτότητας. Ίσως και το πιο παρεξηγήσιμο αφού εδώ ακουμπά η δομική, ενίοτε σαρωτική, κριτική στον δυτικό πολιτισμό και στις αξιώσεις ισχύος του ευρω-αμερικανικού ορθολογισμού. Μην φανταστούμε πάντως τον μαγικό υλισμό ως μια αφελή υπεράσπιση της φύσης έναντι του πολιτισμού, ως έναν βιοκεντρισμό που διατηρεί εν τέλει τον δυισμό φύσης/κοινωνίας απλώς αντιστρέφοντας το δίπολο και αποθεώνοντας τον παραδοσιακά «υπεξούσιο» των πόλων, τη φύση, την αγριότητα, την «πρωτογονικότητα», κλπ. Η χειρονομία του Τερζάκη είναι οριακά διαλεκτική εφόσον η αφετηρία της είναι μια ήδη δρώσα συσχέτιση φυσικού/τεχνητού, φυσικού/ πολιτισμικού, δυτικού/ μη δυτικού. Το ζητούμενο παραμένει έτσι εκείνη η διαμεσολάβηση, εκείνη η πολιτική ή πολιτισμική μορφή που θα αποκλείει όσο το δυνατόν περισσότερο τη βία και το πολιτικό κακό. Με άλλα λόγια, ο μαγικός υλισμός του διορθώνεται από το υπόστρωμα του ριζοσπαστικού ανθρωπισμού, ο βιοκεντρισμός «ελέγχεται» και μετριάζεται από τις κοινωνικές (ταξικές ακόμα, γιατί όχι) απελευθερωτικές μέριμνες που πάντα διατηρούνται ακόμα και μέσα στις πιο ονειρικο-μυστικές στιγμές αυτής της γραφής.
Συγχωρήστε με αν διολίσθησα σε μια ορισμένη φιλοσοφική αργκό. Αλλά και αυτό το βιβλίο έχει πολλά περάσματα προς τα άλλα κείμενα του συγγραφέα διατηρώντας την αυτονομία του, την λογοτεχνική του ακεραιότητα. Από τα ωραιότερα περάσματα είναι, κατά τη γνώμη μου, και η ιστορία με την Μπιρτουκάν που ήδη υπαινίχθηκα την παρουσία της και τη σημασία της. Σε αυτή τη μικρή ιστορία ατελέσφορου δεσμού ο ταξιδιώτης ανακαλύπτει, ίσως για άλλη μια φορά, τα όρια της φυγής ή της αποστασίας από την ταυτότητα που του έλαχε, από την καταδίκη του στη γραφή. Οι επιλογές του --επιλογές κάθε ταξιδιώτη-- είναι δύο: ή να προχωρήσει μέχρι τέλους στη φυγή, στην εξερεύνηση του άλλου, στον έρωτα, ή να φτάσει ως ένα σημείο ωσότου παραδεχθεί ότι ανάμεσα στις πολλές του κλήσεις/αλήθειες υπάρχει μία που τον περιέχει περισσότερο από τις άλλες: αυτή η κλήση/αλήθεια είναι εκείνο που ο πλέον ευρωκεντρικός κλασικιστής, ο George Steiner, θ' αποκαλούσε «το πάθος έξω από την Εδέμ». Το πάθος έξω από την Εδέμ σημαίνει ότι ο συγγραφέας ή, για να χρησιμοποιήσω μια παρωχημένη έκφραση, ο πνευματικός άνθρωπος είναι εντέλει ένα παράσιτο της ζωής, μια λέπρα στον κόσμο, μια προδοτική εμμονή: δεν είναι έτσι προορισμένος να διορθώσει τον κόσμο υποσχόμενος την έλευση του Καλού ή του Ωφέλιμου. Η χρησιμότητά του είναι περισσότερο αυτή ενός «παρατηρητή» των κατακρημνίσεων, των αποτυχιών, των λοξών προσπαθειών του εύθραυστου ατόμου προς αναζήτηση νοήματος.
Η
Αυλακιά του Ρεμπώ μπορεί να χαρακτηριστεί ως μια μαρτυρία πάθους, μαρτυρία η οποία διατηρεί σε ισορροπία τα ποιητικά, φιλοσοφικά κι εθνογραφικά ερωτήματα μιας αποσπασματικής αυτοβιογραφίας.
