Αλμπέρ Καμύ: Από το βίωμα του παραλόγου στην εξέγερση της ηθικής

Στα πλαίσια της παράστασης «Οι Δίκαιοι» του Α. Καμύ, η ομάδα Σημείο Μηδέν σε συνεργασία με το Γαλλικό Ινστιτούτο και με την αιγίδα του Ελληνικού Κέντρου του Διεθνούς Ινστιτούτου Θεάτρου, διοργανώνει στον Χώρο Ιστορικής Μνήμης, Κοραή 4, συμπόσιο – συζήτηση με θέμα: «Αλμπέρ Καμύ: Από το βίωμα του παραλόγου, στην εξέγερση της ηθικής».

Ημέρα διεξαγωγής του συμποσίου, Κυριακή 17 Απριλίου και ώρα 17.00. Είσοδος ελεύθερη.

Ομιλητές:

Φώτης Τερζάκης (συγγραφέας)
Μαρώ Τριανταφύλλου (συγγραφέας)
Θωμάς Τσαλαπάτης (θεατρολόγος).

 

Το κείμενο της ομιλίας του Φώτη Τερζάκη:

ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Ι.

Οι δίκαιοι είναι ένα έργο ιδεών. Ο Αμπέρ Καμύ αναμοχλεύει όλα τα μεγάλα ζητήματα που τον έχουν απασχολήσει στα μείζονα θεωρητικά του δοκίμια Ο μύθος του Σίσυφου και Ο επαναστατημένος άνθρωπος, τα οποία περιστρέφονται πάντα γύρω από το ηθικό ερώτημα. Με αριστοτεχνικό τρόπο κατορθώνει να δημιουργήσει πειστικούς χαρακτήρες, ζωντανές ενσαρκώσεις των ιδεών τους με όλες τις αποχρώσεις των ανθρώπινων αντιφάσεων που σε καμία στιγμή δεν γεννούν την εντύπωση του επίπλαστου ή του εγκεφαλικού, και κυρίως χωρίς να εκπίπτει σε φτηνή ηθικολογία ή διδακτισμό.¹ Το σκηνικό, που έχει ως βάση πραγματικά πρόσωπα και γεγονότα, είναι μία σέκτα Εσέρων Σοσιαλεπαναστατών στην ταραγμένη Ρωσία του 1905, κάλλιστα όμως μπορεί κάποιος να το μεταφέρει νοερά σε άλλες, πιο κοντινές μας σκηνές ––π. χ. τις Brigate Rossi στην Ιταλία, την ομάδα Μπαάντερ-Μάινχοφ στη Γερμανία είτε την 17 Νοέμβρη στην Ελλάδα–– χωρίς να χάσει τίποτε από την επικαιρότητα και τη δραστικότητα του προβληματισμού του.

            Εκείνο που ακτινογραφείται είναι οι αλληλοπεριεχόμενες, και ουσιαστικά ανεπίλυτες, αντινομίες της επαναστατικής ηθικής. Και μια ανεπίλυτη αντινομία συνιστά ακριβώς τη δομή του τραγικού. Σε ένα πρώτο επίπεδο η αντινομία εμφανίζεται  ως σύγκρουση,  εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, ανάμεσα στο έγκλημα και την ηθική στάση: το ότι δηλαδή ο επαναστάτης είναι, ταυτόχρονα, εγκληματίας και ηθική προσωπικότητα. «Είμαστε δολοφόνοι. Το διαλέξαμε» (ΣΤΕΠΑΝ). Και ακριβώς στη βάση αυτής της συνειδητής επιλογής διαμορφώνεται ο αδιάρρηκτος δεσμός αδελφότητας – μια «ομάδα όρκου», όπως θα έλεγε ο Σαρτρ: «Σκοτώνουμε μαζί, και τίποτα δεν μπορεί να μας χωρίσει!» (ΑΝΝΕΝΚΟΦ).

            Το επαναστατικό έργο συνυποθέτει, εξ ορισμού, την καταστρατήγηση του νόμου, του λεγόμενου θετικού δικαίου, και μπορεί κάλλιστα να φτάσει ως τα ακρότατα όρια: τον φόνο. Αυτό ακριβώς έχει κοινό ο επαναστάτης με τον εγκληματία. Υπάρχει όμως κάτι που τους διαχωρίζει; Θα μπορούσε κάποιος να πει, η αγαθή πρόθεση, το υψηλό ιδεώδες το οποίο υπηρετούν τα μέσα στην πρώτη περίπτωση και στ’ όνομα του οποίου ενδεχόμενως καθαγιάζονται... «Εμείς σκοτώνουμε για να φτιάξουμε έναν κόσμο χωρίς φονιάδες. Επιλέγουμε να είμαστε εγκληματίες για ν’ ανήκει επιτέλους η γη στους αθώους» (ΚΑΛΙΑΓΙΕΦ). Και, απ’ αυτή την άποψη, η οδυνηρή ανάληψη του καθήκοντος του φόνου μοιάζει σαν ένα είδος θυσίας γι’ αυτόν που το επωμίζεται: «Υπάρχει κάτι ακόμα πιο απεχθές κι απ’ το να ’σαι φονιάς. Το να ωθείς στον φόνο κάποιον που δεν είναι φτιαγμένος γι’ αυτό» (ΚΑΛΙΑΓΙΕΦ). 

            Ωστόσο ακόμη και χωρίς μια τέτοια συνειδητή πρόθεση, με κίνητρο μόνο και μόνο την πιεστική τους ανάγκη, πολλοί άνθρωποι καταστρατηγούν έναν νόμο που είναι αποκρυστάλλωμα ανισότητας ή αδικίας και, χωρίς να το θέλουν ή να το ξέρουν, εργάζονται για κάποιου είδους αποκατάσταση των εξαθλιωμένων και των αθέμιτα στερημένων αυτού του κόσμου: ο κοινός κλέφτης που επανιδιοποιείται ένα μέρος τού σφετερισμένου πλούτου, ο λαθρομετανάστης που παραβιάζει τεχνητά επιβεβλημένα και κατασταλτικά σύνορα είναι τα πρώτα παραδείγματα που μου έρχονται στον νου – μπορεί να σκεφτεί όμως κάποιος και πολύ πιο ακραία... Πρέπει να παραδεχθούμε λοιπόν ότι ανάμεσα στον επαναστάτη και τον κοινό παραβάτη ––τον κατά τη δικανική ορολογία «εγκληματία»–– δεν υπάρχει καμία σαφής διαχωριστική γραμμή. 

Ωστόσο δεν είναι όλοι οι εγκληματίες επαναστάτες. Ανάμεσα στους πρώτους μπορεί κάποιος να διακρίνει εύκολα εκείνους οι οποίοι δεν έχουν καμία πρόθεση για ή συμφέρον από την άρση τού υφιστάμενου νόμου, και απεναντίας προϋποθέτουν την καθολική του ισχύ ώστε να μπορούν να επωφεληθούν ατομικά οι ίδιοι από τη δική τους παράβαση: κλασικό παράδειγμα, ο λαθρέμπορος. Η διάκριση αυτή στην ουσία μάς παραπέμπει σε μια βαθμίδα πέραν του θετικού δικαίου, στο επίπεδο της ατομικής σχέσης με την πράξη (καλύτερα: τον κανόνα της πράξης), που είναι το πεδίο της ηθικότητας ως κάτι διακριτό, και θεμελιωδέστερο, από την απλή εξωτερική «νομιμότητα». Είναι το πεδίο της καθαυτό ηθικής συνείδησης, με τον τρόπο που είχε θέσει το ζήτημα ο Καντ: το νόημα της κατηγορικής προσταγής, που προσάγει το μοναδικό έγκυρο κριτήριο ηθικότητας, είναι ακριβώς να μην εξαιρείς τον εαυτό σου. 

Μόνο από αυτή την άποψη ––αλλά όλως αποφασιστικά–– ο επαναστάτης, παρά το έγκλημά του και μέσ’ από το έγκλημά του, συνιστά ηθική συνείδηση. Από αυτή την άποψη, το έγκλημά του γίνεται μια επιλογή για λογαριασμό δυνητικά όλης της ανθρωπότητας και αποκτάει το διαυγές νόημα (όπως το έλεγε ωραία ο Μανόλης Λαμπρίδης²) μιας έμπρακτης κριτικής του ισχύοντος δικαίου. Κι εκείνο που αθωώνει τον ίδιον ––δηλαδή: τον αποκαθιστά ως ηθικό πράττοντα–– είναι όχι οι αγαθές του προθέσεις, τις οποίες πάντα μπορεί να υποπτεύεται κάποιος ως ρητορικό περικάλυμμα, αλλά το ότι αρνείται να εξαιρέσει τον εαυτό του:  «Αν δεν πεθάνω, θα είμαι εγκληματίας» (ΚΑΛΙΑΓΙΕΦ). «Πληρώνουμε περισσότερα απ’ όσα χρωστάμε (ΝΤΟΡΑ) – «Κανείς δεν μπορεί να μας κατηγορήσει για τίποτα» (ΚΑΛΙΑΓΙΕΦ).

ΙΙ.

Η πρώτη αντινομία που σκιαγραφήσαμε είναι ίσως επιλύσιμη: μπορεί όντως να είναι κάποιος εγκληματίας και ηθική συνείδηση, υπό τον όρον ότι θα διαχωρίσουμε την απλή νομιμοφροσύνη (δηλαδή, την υποταγή στο θετικό δίκαιο) από την καθ’ ύλην ηθικότητα (μια εσωτερικευμένη αρχή δικαίου ως πραξεολογικό γνώμονα). Ο επαναστάτης είναι λοιπόν ηθική προσωπικότητα κατά το ότι ενεργεί βάσει μιας σταθερής τέτοιας αρχής δικαίου, δυνάμει της οποίας αμφισβητεί τον ισχύον θετικό δίκαιο και προτείνει, ρητά ή υπόρρητα, ένα άλλο. Κατ’ αυτή την έννοια είναι ένας «δίκαιος» – και το κατηγόρημα αυτό γίνεται σε τέτοιον βαθμό συνώνυμό του που σχεδόν επιδεικτικά, θα έλεγε κανείς, ο Καμύ το αναβιβάζει σε προμετωπίδα του έργου του.

            Σε αυτό το επίπεδο, το επίπεδο της ίδιας της ηθικής συνείδησης, είναι που θ’ αναφανεί μία δεύτερη και πολύ δυσκολότερα επιλύσιμη αντινομία. Είναι η αντινομία τής ηθικής απολυταρχίας που μπορεί να διατυπωθεί κάπως έτσι: το μέγιστο δίκαιο είναι η μέγιστη αδικία ή, όσο πιο αταλάντευτος κάποιος στην ηθικές του αρχές, τόσο πιο πολύ είναι αναγκασμένος να τις παραβεί. Έχει σημασία να το δούμε καθαρά, διότι εδώ έγκειται η δραματική έως παροξυσμού κορύφωση του έργου: η ένσταση που εγείρει ο Καμύ στη λογική τής επαναστατικής στράτευσης ––χωρίς να είναι σε θέση ν’ αντιπροτείνει κάτι ριζικά διαφορετικό–– δεν αφορά κάποιο έλλειμα ηθικότητας αλλ’ απεναντίας μια υπερβολή ηθικότητας.

            Η ένταση κορυφώνεται δραματικά μέσ’ από τη σύγκρουση των δύο κύριων χαρακτήρων, του Καλιάγιεφ και του Στεπάν. Ωστόσο δεν είναι αυτοί που εκφράζουν τυπικά τους δύο όρους τής αντινομίας. Στην αμιγή τους μορφή εκφράζονται από τον Στεπάν και τη Ντόρα. Ο Καλιάγιεφ βρίσκεται ακριβώς στη μέση, κατανοεί και τις δύο όψεις και είναι σπαρακτικά διχασμένος ανάμεσά τους: μία πλευρά τού εαυτού του μιλάει σαν το Στεπάν, μία άλλη μιλάει σαν τη Ντόρα. Κι επειδή ακριβώς δεν μπορεί να λύσει την αντινομία, είναι ταγμένος να εξουθενωθεί, να θυσιαστεί:  «Είναι πολύ πιο εύκολο να πεθαίνει κανείς από τις αντιφάσεις του, παρά να ζει εγκλωβισμένος σ’ αυτές» (ΝΤΟΡΑ).

            Αν το κατηγόρημα «δίκαιος» είναι συνώνυμο του επαναστάτη, τότε ο Στεπάν είναι αναμφίβολα ο πιο καθαρός, ο πιο ανεπίληπτος επαναστάτης. Κουβαλάει στο ίδιο του το κορμί, άλλωστε, τα διαπιστευτήρια της αφιέρωσής του. Είναι στον ίδιο βαθμό η απόλυτη ηθική συνείδηση, αφού η αρχή που καθοδηγεί τις πράξεις του προϋποθέτει μια ολοσχερή εξάλειψη του εαυτού. Στον Άννενκοφ λέει, χωρίς δεύτερη κουβέντα: «Είσαι ο αρχηγός Μπόρια, θα σε υπακούσω». Όταν ο Καλιάγιεφ ερωτοτροπεί με την ιδέα της αυτοκτονίας, του υποδεικνύει ότι ο επαναστάτης δεν ανήκει στον εαυτό του: «Για ν’ αυτοκτονήσει κανείς, πρέπει ν’ αγαπάει πολύ τον εαυτό του. Ο αληθινός επαναστάτης δεν μπορεί να έχει τέτοιου είδους αγάπη». Είναι, τέλος, ο πιο απερίφραστος υπέρμαχος της ιδέας τής δικαισύνης: «Έγινα επαναστάτης γιατί αγαπώ τη ζωή» (ΚΑΛΙΑΓΙΕΦ) –  «Εγώ πάλι όχι. Τη δικαιοσύνη αγαπώ, που βρίσκεται πάνω από το ζωή» (ΣΤΕΠΑΝ). 

            Αυτού ειπωθέντος μία τρομερή γραμμή χαράχθηκε, γύρω από την οποία μένει να παρθούν οι θέσεις. Το πρόβλημα με τον Καλιάγεφ, τον «ποιητή», είναι ότι δεν είναι τόσο σίγουρος γι’ αυτό: «Οι άνθρωποι δεν ζουν μονάχα με δικαιοσύνη», θα πει συλλογισμένος. Η Ντόρα όμως γνωρίζει ακριβώς τί είναι εκείνο που υπολείπεται από τη δικαιοσύνη, και παίρνοντας την αντίθετη θέση από του Στεπάν κάνει εξίσου σαφές το ζεύγμα: «Μπορείς ν’ αγαπάς μαζί τη δικαιοσύνη και την τρυφερότητα;»· και αλλού: «Αυτοί που πραγματικά αγαπούν τη δικαιοσύνη, δεν έχουν δικαίωμα στην αγάπη»· και αλλού: «Χρειάζεται να ’χεις χρόνο για ν’ αγαπήσεις. Η δικαιοσύνη δεν μας αφήνει περιθώρια». Και τελικά, σε μία φράση που είναι ίσως η εμβληματικότερη του έργου (θα μπορούσε, θαρρώ, να γραφτεί κάτω από τον τίτλο): «Είμαστε δίκαιοι. Υπάρχει μια ζεστασιά που δεν είναι για μας».

            Το πρόβλημα είναι παλιό, το γνώριζε ήδη ο Αριστοτέλης. Μολονότι τόσο στα Πολιτικά όσο και στα Ηθικά Νικομάχεια η δικαιοσύνη συνιστά την ύψιστη πολιτική αξία ή αρετή, ιδίως στα ηθικά έργα του εγείρει κάποιου είδους αντιπαράθεση ανάμεσα στις έννοιες της δικαιοσύνης και της φιλίας, όπως ανάμεσα στο αφηρημένο γενικό και το συγκεκριμένο (που από τον Χέγκελ τουλάχιστον έχουμε μάθει να θεωρούμε ως πλουσιότερο του γενικού). Η ένσαρκη, απτή σχέση στην οποία παραπέμπει η φιλία είναι κάτι περισσότερο από την ψυχρή εφαρμογή ενός γενικού κανόνα σε κάθε ειδική περίπτωση όπως απαιτεί η δικαιοσύνη, και δεν έχει προειλημμένο καθοδηγητικό γνώμονα. Η δικαιοσύνη, για παράδειγμα, λέει (με το στόμα του Καλιάγιεφ): «Δεν σκοτώνω έναν άνθρωπο! Σκοτώνω τον δεσποτισμό!» Η Ντόρα όμως και πάλι γνωρίζει τα δίκια του ειδικού, την υποσημείωση που γλιστράει από τον μεγάλο κανόνα: «Θα τον αντικρίσεις για μια ολόκληρη στιγμή! Γιάνεκ, πρέπει να ξέρεις, πρέπει να το ’χεις υπόψη σου! Ένας άνθρωπος είναι ένας άνθρωπος! Μπορεί τα μάτια του να είναι όμορφα, μπορεί να τον δεις να ξύνει τ’ αυτί του ή να γελάει γεμάτος χαρά! Ποιος ξέρει, μπορεί στο μάγουλο να ’χει ένα μικρό κόψιμο απ’ το ξυράφι... Κι αν σε κοιτάξει εκείνη τη στιγμή...».

            Η Ντόρα δεν είναι λιγότερο αφιερωμένη στον κοινό σκοπό, δεν αμφισβητεί ούτε μία στιγμή την αναγκαιότητα εκείνου που πρέπει να γίνει (από τα χέρια της, άλλωστε, βγαίνουν οι φονικές βόμβες...). Έχει όμως ασίγαστα ερωτήματα – το πιο δραστικό οξύ για την ηθική αποφασιστικότητα του Στεπάν. «Κι αν αυτό δεν γίνει;» (στον Καλιάγιεφ)· «Κι αν δεν ζήσουν οι άλλοι Μπόρια; Κι αν πεθάνει για το τίποτα;» (στον Άννενκοφ)· «Κι αν ο κόσμος ολόκληρος απορρίπτει την επανάσταση; Κι αν αυτός ο λαός, για τον οποίον εσύ αγωνίζεσαι, δεν θέλει τα παιδιά του να σκοτώνονται; Τι θα κάνουμε τότε; Θα τον χτυπήσουμε κι αυτόν;» (στον Στεπάν).

Ο Καμύ, είναι φανερό, δεν ταυτίζεται με τον Στεπάν. Τον γοητεύει αναμφίβολα η δύναμη της απόφασής του, η ανυποχώρητη ταύτισή του με τον σκοπό, και γνωρίζει καλά ότι είναι το μόνο τελεσφόρο αντίδοτο στην αυτοκτονία (για την οποία λέει, στην πρώτη πρώτη αράδα του Σισύφου, ότι είναι το μόνο αληθινό φιλοσοφικό πρόβλημα...). Ο ίδιος, υποψιάζεται κανείς, βρίσκεται κάπως πιο κοντά στον Καλιάγιεφ, για τον οποίον ο Ντόρα λέει, «Γι’ αυτόν κι η ίδια η δικαιοσύνη στην απελπισία οδηγεί»... Με κάποια έννοια, πιστεύω, ο Καμύ γράφει αυτό το έργο ενάντια στην έννοια της δικαιοσύνης – για να δείξει την τυφλότητα και την ακαμψία της, την ηθική απολυταρχία στην οποία οδηγεί, την απλοϊκότητα που συνεπάγεται όπως κάθε οπτική η οποία ανάγει το άπειρο φάσμα των αποχρώσεων σε λίγες αδρά χαραγμένες διακρίσεις (και, αν το δει κανείς απ’ αυτή την άποψη, αρχίζει να νιώθει το αδιόρατο φορτίο ειρωνείας που διαπερνάει τον τίτλο...). Kι αυτό μοιάζει όντως με κάτι σαν τελική θέση. Μπορούμε άραγε να πούμε ότι ο Καμύ εντέλει υιοθετεί, όπως ο Μαξ Βέμπερ, μία ηθική της ευθύνης έναντι μιας ηθικής των (απόλυτων) σκοπών; Οπωσδήποτε μια τέτοια οπτική δεν είναι ξένη στη σκέψη του, ούτε όμως θα τον ενθουσίαζε ένας ηθικός σχετικισμός, και ακόμα λιγότερο ένας προσγειωμένος πραγματισμός... Εκείνο που κυρίως τον ενδιαφέρει είναι να φωτίσει τα σημεία όπου η απεριόριστη αξιακή δέσμευση ολισθαίνει στο αντίθετό της, την τυφλή εργαλειακότητα: εκείνος που είναι απεριόριστα πεπεισμένος για το δίκιο του, αντλεί από την πεποίθησή του αυτή το ανελέητο δικαίωμα να χειρίζεται πλέον όλους τους άλλους σαν όργανα για τον σκοπό του. «Αν εμείς την αγαπάμε τόσο δυνατά [την επανάσταση], θα την επιβάλουμε στην ανθρωπότητα για να την απαλλάξουμε από τον εαυτό της και τα δεσμά της» (ΣΤΕΠΑΝ). Και βέβαια, τότε, όλα τα μέσα επιτρέπονται: «Όλος ο κόσμος λέει ψέματα... Αυτό που χρειάζεται είν’ ένα ψέμα σωστά ειπωμένο» (ΣΤΕΠΑΝ). Σε τελευταία ανάλυση, «ό,τι υπηρετεί την υπόθεσή μας, δεν απαγορεύεται» (ΣΤΕΠΑΝ).

            Το ανησυχητικότερο παράδοξο αυτής της θέσης, είναι ότι αρχίζει να εξομοιώνεται ανεπαίσθητα μ’ εκείνο το οποίο αντιμάχεται: ο επαναστάτης γίνεται το κατοπτρικό είδωλο του θύτη του, όπως οι αντίπαλοί του θ’ αναλάβουν να δείξουν στον έγκλειστο πλέον Καλιάγιεφ. Η Μεγάλη Δούκισσα, σύζυγος του δολοφονημένου από τα χέρια του, λέει: «Έχεις την ίδια φωνή μ’ εκείνον. Όλοι οι άνθρωποι παίρνουν το ίδιο ύφος όταν μιλάνε για δικαιοσύνη. Έλεγε “αυτό είναι δίκαιο” κι έπρεπε όλοι να σωπαίνουν. Καμιά φορά είχε άδικο, όπως κι εσύ». Και ακόμη πιο απερίφραστα ο κυνικός Σκουράτοφ: «Όλοι αρχίζουμε επιθυμώντας τη δικαιοσύνη και καταλήγουμε οργανώνοντας μιαν αστυνομία».

            Ο Καμύ βέβαια δεν επέλεξε τυχαία την προεπαναστατική Ρωσία ως σκηνικό της πλοκής του. Όλος αυτός ο βασανιστικός αναστοχασμός  ––που διαπερνάει άλλωστε ολόκληρο το έργο του³–– ξεκινάει ακριβώς από τη συντριπτική συνειδητοποίηση της αποτυχίας του Σοβιετικού πειράματος: η οπισθοχώρηση σε μια εφιαλτική μορφή ολοκληρωτισμού της μεγαλύτερης από τις νίκες του παγκόσμιου εργατικού κινήματος είναι κάτι που τραυμάτισε βαθιά όλους όσους στοιχημάτισαν τη ζωή τους στην υπόθεση της ανθρώπινης απελευθέρωσης, κι έγινε κατά κάποιον τρόπο μοντέλο για τον αναστοχασμό της μοίρας όλων των επαναστάσεων. Αυτή ακριβώς τη μοίρα μοιάζει να προφητεύει η τραγική και δυσοίωνη φωνή που είναι ίσως η πιο κοντινή στη φωνή του ίδιου τού συγγραφέα – η ραγισμένη από την αμφιβολία και τη συγκίνηση φωνή τής Ντόρας: «Καμιά φορά, όταν ακούω τον Στεπάν, φοβάμαι. Ίσως να ’ρθουν άλλοι που θα στηριχτούν πάνω μας για να σκοτώσουν, και ίσως αυτοί να μην πληρώσουν με τη ζωή τους».

Υπάρχει όμως και μία πιο επικαιρική αφορμή, που ρίχνει αναμφίβολα τη σκιά της στο έργο και σε όλη τη δύσκολη προβληματική που ξεδιπλώνει εδώ ο Καμύ. Είναι ο αρχόμενος αντι-αποικιακός αγώνας τής θετής του πατρίδας, της Αλγερίας. Σε μία στιγμή όπου μεγάλο μέρος τής γαλλικής «προοδευτικής» διανόησης επιφυλάχθηκε να δώσει την ολόψυχη στήριξή του με επιχείρημα, ακριβώς, τις ακραίες μορφές βίας των εξεγερμένων, ο Καμύ είναι παρά τις επιφυλάξεις στο πλευρό τους. Με μια κρίσιμη διευκρίνιση, όμως: αν η επαναστατική βία είναι αναπόφευκτη, μοιάζει να είναι η τελευταία του λέξη, εκείνο που την δικαιολογεί δεν είναι κάποιο ορθολογικό σχέδιο «δικαιότερης» ρύθμισης του κόσμου αλλά η έκρηξη μιας ύπαρξης εγκλωβισμένης στις ανυπέρβατες αντιφάσεις της, που λύνει μέσα στον ίλιγγο τής δράσης τις παραλυτικές αμφισημίες που υποδεικνύει ο συνεπής αναστοχασμός.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Παρεμπιπτόντως, η σκηνοθεσία του Σάββα Στρούμπου μοιάζει να δουλεύει αντίστροφα προς το μέλημα του Καμύ. Να επαναφέρει, δηλαδή, τα ρεαλιστικά υλοποιημένα πρόσωπα πίσω στην ιδέα που ήταν το αρχικό έναυσμά τους. Αυτή ήταν η εντύπωση που αποκόμισα από την άκρως αποστασιοποιημένη, σχεδόν ιδεογραμματική απόδοση των ρόλων μέσα σε ένα εξίσου αφαιρετικό, αντιρεαλιστικό μέχρι την τελευταία του λεπτομέρεια σκηνικό. Ο Καμύ, προφανώς, είχε θελήσει ένα πολύ πιο παραδοσιακό θέατρο χαρακτήρων.  

2. Βλ. το σπουδαίο δοκίμιό του, εξαιρετικά συναφές με την προβληματική που μας απασχολεί εδώ, Η σύγκρουση με τον νόμο ως έμπρακτη κριτική του δικαίου, και το συναίσθημα ενοχής (Έρασμος, 1976).

3. Υπό το φως αυτού του συνολικού έργου είναι δυνατό εδώ να εκφράζουμε μια υπόθεση περί της προσωπικής θέσης τού Καμύ. Κανονικά, από μία ανάγνωση του κειμένου όπως εάν δεν γνωρίζαμε τον συγγραφέα του, μία τέτοια απόφανση είναι αδύνατη (και θα έπρεπε να περιοριστούμε στην απλή ανασύσταση των αντιτιθέμενων οπτικών που μας δίνει το ίδιο το έργο).